Trong nhà Phật, làm văn gọi là Biệt làm thơ gọi là Kệ; gọi là Kệ tụng hay Kệ tán vì để phúng tụng tán thán công đức chư Phật, chư vị Bồ tát hoặc nói lên đại ý một bài kinh hay một bài thuyết pháp. Khác với Kệ tụng; Kệ thiền thông thường được hiểu để chuyên chở ý thiền.
“Tán tụng” và “ý thiền” tuy hai ý nghĩa hoàn toàn khác biệt, nhưng nếu một bài Kệ tụng khiến cho người nghe hoặc người đọc được giải ngộ hoặc kiến tánh thì bài Kệ tụng ấy đương nhiên cũng chính là bài Kệ thiền. Là người Phật tử Việt Nam; hầu như ai cũng đều biết đến hoặc ít ra cũng đã từng nghe qua một lần bài kệ Cáo Tật Thị Chúng của ngài Hoài Tín đại sư (Ðời Lý) mà chúng ta thường gọi dưới danh thụy Thiền sư Mãn Giác.
Bài kệ bất hủ này được truyền tụng gần cả ngàn năm qua không chỉ nổi tiếng ở lối hành văn cách tân đặc sắc; lúc nào cũng thấy mới mẻ trong mọi thời kỳ phát triển văn học; mà thực chất còn chứa đựng trong đó biết bao diệu lý Phật pháp thâm sâu, đánh dấu một thời kỳ rất hưng thịnh của Thiền tông Việt Nam mà chúng tôi với sự hiểu biết còn rất hạn hẹp cũng xin phép được giới thiệu lại một lần nữa đến quý vị không ngoài mục đích cùng nhau nghiên cứu tu học. Xuân khứ bách hoa lạc Xuân đáo bách hoa khai Sự trục nhãn tiền quá Lão tùng đầu thượng lai Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận Ðình tiền tạc dạ nhất chi mai Ðược dịch:
Xuân đi trăm hoa rụng
Xuân đến trăm hoa cười
Trước mắt việc đi mãi
Trên đầu già đến rồi
Chớ bảo xuân tàn hoa rụng hết
Ðêm qua sân trước một cành mai
Kệ thiền được các thiền sư nói ra không phải với mục đích góp phần làm phong phú thêm cho văn học Phật giáo, cũng không phải để khoa trương những sở đắc riêng; mà là để cảnh tỉnh, tháo gỡ ngay đúng lúc những lầm lẫn mê chấp cho người tu học hoặc để nhắc nhở căn dặn lại những yếu chỉ trong bản môn trước khi các ngài thị tịch. Kệ thiền đôi khi còn thấy để vần điệu hóa lên một câu nói vô nghĩa hoặc khó nhớ cần được nhắc lại trong pháp thiền “Quán công án” của người xưa.
Với chủ trương cởi bỏ mọi tri thức thường nghiệm trong lúc tu tập, nhà Thiền không có ý đặt nặng trọng tâm nơi phân tích hay luận giải. Vì thế cho nên những gì cao nhất có thể lĩnh hội được từ một bài kệ không nhất thiết phải là mọi nghĩa lý thâm sâu trong ngôn ngữ Thiền được khám phá ra hay được giải thích một cách thỏa đáng. Mà chính là sự “Giải ngộ”; tức bất ngờ nhận ra những kiến chấp sai lầm từ bấy lâu, hoặc cao hơn nữa là sự bùng vỡ tâm thức; hốt nhiên nhìn thấu suốt tự tánh chân thật xưa nay; gọi đó là “Kiến Tánh” hay sự “chứng ngộ nhất thời”.
Tạm hiểu như thế để thấy nhiệm vụ của Kệ Thiền không chỉ giới hạn trong công việc chuyên chở ý Thiền mà còn làm trọn vẹn hết khả năng đặc biệt là “Tháo đinh nhổ chốt” như các Thiền sư đã từng ví đến. Ðọc trong những sách luận về Thiền đôi khi chúng ta cũng thấy nhắc đến một vài vị trước kia từng là luận sư thuyết giảng thông suốt Kinh Luật Luận; mãi sau này mới thực sự nhận ra được tự tánh nhờ tình cờ xem lại một bài kệ hay một câu nói của thầy tổ.
Nói như thế để thấy tính diệu dụng của kệ Thiền không chỉ đem đến lợi ích tức thời ngay lúc nói ra, mà còn có thể khai ngộ mãi đến nhiều thế hệ sau cho bất cứ ai hội đủ cơ duyên. Điều này cũng đã được ghi lại khá rõ ràng trong các sử liệu Phật giáo Thiền tông; Và nếu Thiền sinh khi tiếp nhận bài kệ mà vẫn không sáng tỏ thêm được điều gì, thì lỗi ấy là do chính nơi công phu chưa được miên mật chứ không phải lỗi ở lời dạy của thầy tổ. Phải nói rằng bài kệ Cáo tật thị chúng có đầy đủ uy lực của một khẩu quyết và đầy đủ diệu dụng của một công án mà ít ra trên mặt tìm hiểu nghiên cứu cũng cần nên làm sáng tỏ thêm để thấy mọi tinh hoa cùng sự phát triển của Phật giáo Thiền tông đời Lý chẳng những không thua kém gì Thiền tông Trung Hoa mà còn có những nét độc đáo riêng mang đậm sắc thái văn hóa của người phương Nam.
Theo nhận xét riêng của chúng tôi: Tất cả những gì mà Thiền sư Mãn Giác đã dạy trong bài kệ nếu chỉ được nói ra bằng những lời giảng pháp bình thường; thì có lẽ giá trị hiển nhiên đó được đón nhận cũng không khác gì mọi ngữ lục mà các Tổ xưa nay đã để lại. Trong khi bài kệ Cáo tật thị chúng thực sự nổi tiếng và được truyền tụng rộng rãi trong mọi giới cho mãi đến bây giờ chính vì sự nổi tiếng của một bài thơ tuyệt tác mang đầy tính văn học.
Thử lược qua về mặt ngôn ngữ văn phạm chúng ta thấy rằng bài Kệ được làm ra vỏn vẹn chỉ có sáu câu. Bốn câu đầu mỗi câu năm chữ, gồm có tám động từ: Khứ, Lạc, Ðáo, Khai, Trục, Quá, Tùng, Lai. Hai câu cuối mỗi câu bảy chữ, gồm có ba động từ : Vị, Tàn và Lạc tất cả nằm trọn trong câu thứ năm. Riêng câu chót thứ sáu; Thiền sư cố ý không dùng bất cứ một động từ nào. Đây là một nét son sáng chói nhất về mặt kỹ thuật hành văn lẫn nghệ thuật chơi chữ rất đặc sắc mang đầy tính văn hóa dân tộc mà dường như không thấy có bài thứ hai kể cả trong văn học Việt Nam thời đó.
Mở đầu bài kệ bằng hai câu rất dễ hiểu: Xuân khứ bách hoa lạc Xuân đáo bách hoa khai (Xuân đi trăm hoa rụng Xuân đến trăm hoa nở) Tuy hai câu này chỉ đơn giản nhắc lại những hiện tượng xoay vần của vũ trụ thiên nhiên qua kinh nghiệm nhận thức, thấy biết...
Nhưng lại hàm chứa trong đó đầy đủ ý nghĩa: lý Duyên khởi, Sinh diệt, Vô thường và Luân hồi mà bất cứ ai khi nghe qua cũng đều nhận ra đại ý lời kệ nói lên một lẽ thật là: “Có Sinh là có Tử, có Thịnh thì có Suy”. Ðể cho ý nghĩa của Sinh diệt và Vô thường được hiểu một cách đúng đắn hơn, không khéo dể bị giải thích theo tâm lý tiêu cực buồn chán hay than vãn, cho nên Ngài Mãn Giác cố ý nói Xuân đi... rồi mới nói Xuân đến, nói Hoa rụng... rồi mới nói Hoa nở; tức nói Diệt rồi mới nói Sinh. Cách nói ngược lại này không chỉ làm cho ý nghĩa tiến trình Sinh diệt thêm sâu sắc và sinh động hơn mà còn gây được sự chú ý khiến đại chúng có thể ngay đó tự nhiên đánh đi mất thói quen nhận định hời hợt từ bấy lâu do bằng chính khả năng tư duy quán xét của mình.
Khi nói Diệt rồi mới nói Sinh; cách nói này còn giúp chúng ta nhận thức được các pháp sinh diệt luôn có sự tiếp nối nên chẳng phải là Ðoạn. Và cũng trong cách nói đó vẫn cho thấy Sinh diệt, Nhân quả của mọi pháp đều khác nhau nên chẳng phải là Thường. Ðoạn diệt và Thường hằng là hai kiến chấp được gọi là ác kiến mà ở trong câu thứ 5 nơi phần kết ngài bảo phải buông bỏ hết tất cả.
Theo nhận xét; hai câu “Xuân đi trăm hoa rụng, xuân đến trăm hoa nở” không chỉ nhắc đến quy luật luân hồi tuần hoàn của vũ trụ vạn hữu và sự sinh diệt diệt sinh của mọi chúng sinh không thôi, mà còn nói lên được sự có mặt của Thời gian; được thể hiện đầy đủ qua hai yếu tố tác thành vừa tâm lý (xuân đi... xuân đến), vừa sinh-vật lý (hoa rụng...hoa nở).
Hai yếu tố này đại diện cho sáu căn dính mắc cùng sáu trần; luôn gắn liền với mọi tương quan giữa trước và sau mà Thời gian đối với tiến trình “sinh diệt luân hồi” mặc dù được xem như một tác động ngoại giới không chắc có thật nhưng buộc lòng phải nói đến khi còn thấy các Pháp hiện hữu. Luận Tánh Không nói rằng: “Nhân Sự thể mà có Thời gian, lìa Sự thể không có Thời gian; Sự thể còn không phải thực có, huống chi là thực có Thời gian”. Theo nghĩa rộng thì từ ngữ Sự thể được nói ra đây bao hàm cả Tâm và Cảnh.
Trong hai câu kệ trên: Hoa biểu thị cho cảnh, còn xuân tuy được xem là dấu mốc phân chia Thời gian nhưng ở đây cũng còn để nói lên cái Tâm phân biệt. Sở dĩ giải thích như thế bởi vì xuân do Tâm phân biệt nơi trần cảnh mà lập tên chứ không có một cái xuân thực thể, hơn nữa cũng không có một đối tượng ngoại cảnh nào rõ ràng để có thể biểu hiện nhất định cho xuân. Nếu bảo rằng xuân được xác định do vị trí trái đất đang lúc di chuyển trên quỹ đạo hình bầu dục trong khoảng cách không xa cũng không gần mặt trời nên có thời tiết khí hậu mát mẻ; thì tại sao ngay thời điểm xuân ở bắc Mỹ lại không phải là xuân ở nước Öc tận vùng nam bán cầu. Đó là chưa nói đến những vùng nhiệt
đới và xích đới quanh năm chỉ có hai mùa mưa nắng thì mấy khi xuân thực sự có dịp ghé đến. Tiếp tục căn cứ trên nguyên lý các pháp duyên hợp và duyên khởi cùng lẽ vô thường mà luận xét phân tích; chúng ta cũng dễ dàng nhận ra rằng chỉ cần thiếu đi một vài yếu tố quan trọng trước đó thì cây cối không chắc có thể đâm chồi nẩy lộc cho dù đang bất cứ là mùa nào.
Ngược lại như đã thấy; khi tạo đủ mọi điều kiện thích hợp cho việc trồng trọt thì sẽ có vô số các loại hoa được bày bán quanh năm. Vì vậy hoa nở cũng không nhất thiết phản ảnh trọn vẹn một mùa xuân đúng nghĩa. Câu nói: “Chớ bảo Xuân tàn Hoa rụng sạch” trong bài kệ đủ nói lên hết điều này. Tóm lại, do mọi quan hệ thực tế trong cuộc sống mà vọng Tâm khởi nghĩ, phân biệt, cùng đặt để ra thế này thế khác rồi chấp giữ danh xưng cho đó là thật.
Vọng là hư giả, lấy giả làm thật là Tâm chúng sinh. Vì những ý nghĩa đó cho nên hai câu kệ trên còn được hiểu là: Thế gian vọng Tâm vô thường duyên nơi Cảnh cũng vô thường, cả hai đều trôi lăn trong sinh diệt luân hồi. Tâm cảnh tức Sự thể mà Ngài Mãn Giác gọi ngắn gọn bằng một chữ “Sự” được dịch là Việc trong câu: “Sự trục nhãn tiền quá”. Ðể nắm rõ ý nghĩa và mục tiêu mà bài kệ muốn nhắm đến; thiết nghĩ cũng cần nên dài dòng trình bày ra đây một vài nhận định về Thời gian.
Chúng ta biết rằng khi mà tất cả mọi sự việc vẫn còn được tri thức đặt để trong hạn cuộc trước sau, thì bất cứ một hành động hay ý niệm nào vừa móng khởi cũng đều nói lên sự thừa nhận có mặt của Thời gian, kể cả những ai quan niệm Thời gian không có đều vẫn phải thế. Chính vì vậy mà các bậc có thực chứng không bao giờ tuyên bố “không có Thời gian” mà không với một mục đích gì!
Do lẽ đó, cho nên câu nói: “Nhân sự thể mà có Thời gian...” được nhắc ở trên ít ra cũng được hiểu như một cách thầm xác nhận sự có mặt của Thời gian trước khi nắm bắt được chân lý. Bởi vậy, khi Lục Tổ nói: “Trong sát na không có tướng Sinh, trong sát na không có tướng Diệt” thì chúng ta đừng vội hiểu lầm rằng tuyệt không có một đời sống chúng sinh nào mà giới hạn giữa Sinh và Diệt xảy ra trong khoảng Thời gian gần bằng cái chớp mắt. Mà phải hiểu ý Tổ muốn dạy rằng:Trong sát na không có một niệm dấy lên thì cũng không có một niệm diệt đi; cho nên ngay đó làm gì có cái tướng sinh diệt để mà diệt. Ở đây Lục Tổ không cố giải thích về Thời gian mà chỉ muốn lấy đề tài Thời gian để phá chấp cho tăng Chí Ðạo (Kinh Pháp Bảo Ðàn). Theo cách giải thích dễ hiểu của nhà Thiền thì Niệm dấy lên là Sinh, Niệm dứt là Diệt (Sát na còn có nghĩa là Niệm-niệm). Trong cái khoảng hở giữa Niệm này cho đến Niệm khác tức suy nghĩ này đến suy nghĩ khác; cái khoảng hở tuy nhỏ nhiệm nhưng rỗng lặng vô niệm đó quả thực biết là có nhưng Tâm không thể dừng lại ngay nơi ấy chỉ vì chúng ta chưa làm chủ được Tâm, tức chưa thể sống trọn vẹn được với Thể tánh chân thật mà thôi.
Ðối với hàng Phật tử còn sơ cơ và thấp kém như chúng ta; mặc dù ý niệm “Thời gian” chưa đến nỗi là một trở ngại bức thiết cần được tháo gỡ trong lúc tu học nhưng ít ra với nhu cầu hiểu biết bình thường thì Thời gian vẫn là một nghi vấn có quá nhiều rối rắm mà chính khoa học tiến bộ ngày nay cũng không thể giải thích hết một cách thỏa đáng. Nhiều ý kiến cho rằng Thời gian luôn hiện hữu trôi chảy một cách thường hằng; ngược lại cũng có ý kiến bảo rằng Thời gian hoàn toàn không có thật; đã không có thật thì hẳn nhiên Thời gian phải do trí tưởng tượng đặt ra và được xã hội đồng thuận.
Thực ra đối với tất cả mọi người, cái ý niệm về Thời gian ba thời (quá khứ, hiện tại và tương lai) được xác định và thừa nhận là do kinh nghiệm thực tế trong đời sống chứ không phải do khoa học khám phá ra. Quy ước với nhau về Giờ giấc; điều này mới thật sự do chính con người đặt để mang tính đồng thuận, nhưng làm như thế chỉ vì nhu cầu cần thiết của cuộc sống chứ không phải vì Thời gian. Khi dùng lý trí để nghiên cứu phân tích Thời gian, có nghĩa là chúng ta làm cái công việc tìm hiểu và khai triển tiếp tục dựa trên những kinh nghiệm nhận thức có sẵn từ lâu về nó.
Ðừng hiểu lầm rằng trái đất ngưng quay thì Thời gian đứng lại hoặc nói rằng do vũ trụ xoay chuyển nên mới có Thời gian. Khi tự quay chung quanh mình, trái đất chỉ cho chúng ta Ngày và Đêm. Còn muốn biết chu kỳ này xảy ra bao lâu thì phải căn cứ trên những định chuẩn chính xác hơn do con người đặt ra như: Giờ, Phút, Giây v.v... để so sánh tính toán. Giả dụ Trái đất tạm ngừng quay trong chốc lát thì Thời gian vẫn phải tiếp tục được tính cho sự đứng yên đó, hoặc Trái đất quay chậm lại thì Thời gian qui ước phải được đếm tăng thêm. Sự chậm trễ này nếu tiếp diễn một cách ổn định thì đồng hồ cùng mọi phương tiện liên quan khác cần phải được thay đổi qua một thế hệ mới cho phù hợp và tiện lợi hơn. Tiếp tục mà nói, Thời gian để cho trái đất đi giáp một vòng quỹ đạo chung quanh Mặt trời được ấn định là Năm và Thời gian để mặt trăng đi giáp một vòng chung quanh trái đất tạm ấn định là Tháng (sở dĩ âm lịch và dương lịch có sự khác biệt là do cách tính khác nhau).
Thử làm lại bài toán, chúng ta sẽ thấy Thời gian lượng của Năm, Tháng và Ngày không thể đem chia đều lẫn nhau, số lẻ dư thừa đó không biết đem dấu đi đâu. Vì vậy để có một quyển lịch như hiện nay; người ta phải tìm cách đặt thêm ra Tháng nhuận để điều chỉnh cho chính xác. Rắc rối này do con người tạo ra và đồng ý gánh chịu, không ảnh hưởng gì đến hoạt động của vũ trụ, cũng không phải lỗi ở Thời gian. Tuy nhiên, Ngày, Tháng, Năm ... vẫn được lấy làm tiêu chuẩn để ước định cùng phân chia tính toán Thời lượng.
Vì ngoài chu kỳ vận hành tạm có thể gọi là ổn định; cùng đi theo với chúng còn có những biến động luôn thay đổi như thời tiết, mưa gió, nóng lạnh, ánh sáng, bóng tối, thủy triều lên xuống v.v... và v.v... Ðồng ảnh hưởng trực tiếp hay gián tiếp lên mọi đời sống sinh thái của muôn loài kể cả ảnh hưởng đến tâm sinh lý của con người. Theo suy luận thường nghiệm; nếu Không gian không có thì Thời gian cũng không. Tuy nói như thế nhưng Thời gian không phải là sản phẩm của Không gian mà cả hai có thể gọi là tương dung với nhau để cùng chi phối trùm khắp tất cả các giới.
Từ ngữ Vũ trụ được nói ra cũng chính là ý nghĩa này. Thời gian cũng không hẳn là sản phẩm của trí tưởng tượng nhưng chắc chắn do chính con người khéo dụng mà đặt tên; vì khi loài người chưa có mặt trên hành tinh này thì mọi sự biến đổi của vật chất vẫn cứ thế mà tiếp tục, cũng như tất cả chúng sinh khác vẫn sinh ra và diệt đi trong điều kiện hạn định lâu hay mau của chúng mà không cần ai biết đến. Nếu cho rằng tiến trình Sinh diệt không quan hệ gì đến Thời gian sao lại bảo: “Trước có sinh sau có diệt”.
Tạm bỏ qua một bên không luận đến Sinh diệt thì Trước và Sau vẫn không thể gọi là trùng lặp được. Như vậy trong giới hạn giữa Trước và Sau; cái khoảng giữa tương tục lâu hoặc mau tạm cho là không hình bóng ấy nếu không gọi là Thời gian (hữu hạn) thì phải gọi là gì? Luận
Tánh Không có nói: “Sinh Diệt không thể đồng xảy ra cùng lúc”; Câu này cũng có thể hiểu ở một mặt khác rằng: nếu không có Thời gian thì không có cái hiện tướng Sinh diệt. Căn cứ vào lẽ đó chúng ta cũng có thể nói ngược lại rằng: Tất cả mọi Sự thể luôn hoạt động diễn tiến thuận theo lẽ Vô thường và Sinh diệt chẳng khác nào như những bước đo Thời gian chưa bao giờ đặt thành tiêu chuẩn mà thôi. Dĩ nhiên nhận định trên đây không phải là sự phản bác để bảo vệ một ý kiến riêng mà chỉ đơn thuần muốn trình bày ra hết mọi khúc mắc thay vì chỉ chạm nhẹ trên bề mặt của khái niệm Thời gian để rồi vội vàng phủ nhận sự có mặt của nó; điều mà chúng ta dễ gặp phải khi bắt đầu tiếp xúc với giáo lý Phật.
Hơn nữa, khi chúng tôi trình bày dài dòng như vậy cũng là để minh chứng cho thấy Năm, Tháng, Ngày, Mùa... mà phần đông vẫn còn lầm tưởng là nguồn gốc Thời gian, thực ra chúng chỉ là những hiện tượng quyến thuộc rất tự nhiên được con người tiêu chuẩn hóa chứ chưa phải là thực tướng hay thực tính của Thời gian. Thực tướng của Thời gian là vô tướng, còn thực tính của Thời gian là vô ngại vì thế nên thấy bao trùm muôn Pháp. Cũng giống như cách giải thích về Hư không; Hư là vô hình chất, Không là không chướng ngại; Tâm chúng ta cũng có hai đặc tính này.
Tuy nhiên theo tự điển Phật học giải thích thì Hư không có thể có Tướng; trong Khởi Tín luận cũng có nói: “Nếu không có Sắc thì không có cái Tướng của Hư không”. Thời gian do vì thế mà cũng có thể dễ bị hiểu lầm. Cho nên Thời gian nếu được xác định dựa nơi Sắc tướng thì Sắc tướng này cũng do nhiều Nhân duyên hợp khởi mà có; Khi nhân duyên thay đổi thì kết quả cũng thay đổi; đây là trường hợp phi hành gia sống ngoài vũ trụ không thể cảm nhận và nhìn thấy đêm ngày giống như lúc đang còn ở mặt đất.
Vì vậy có thể nói rằng Thời gian quy ước mà tất cả mọi người chúng ta hiện đang sử dụng và luôn cảm thấy bị chi phối chỉ là Thời gian giả định, đồng với mọi biến hiện của Tâm thức không khác mà Kinh Lăng Nghiêm có nói: “Cho đến Hư không cũng đều do sự Vọng tưởng mà sinh khởi”. Ðây là điều mà các Tổ và các Thiền sư thường luôn nhắc nhở đến. Nếu không nhận rõ và khéo tùy duyên thì dể bị Thời gian sai sử trở lại chẳng khác nào như nhận giặc làm người nhà.
Khi xưa có vị Tăng đi hái quế lạc đường đến am tranh của ngài Pháp Thường ở núi Ðại Mai, liền hỏi: “Bạch Hòa thượng đã ẩn tu nơi đây bao lâu rồi?” Ngài đáp: “Chỉ thấy núi bên tây xanh rồi lại vàng!” (1) Qua câu trả lời phá chấp trên, chứng tỏ ngài PhápThường không còn chấp kẹt trong khái niệm Thời gian giả định tức nhìn thấy có xuân có thu trôi qua. Khi nói: “Chỉ thấy núi bên tây xanh rồi lại vàng” có nghĩa là Ngài chỉ biết sống ngay với Thực tại đương thể.
Hay nói một cách khác, Ngài là chứng nhân nhìn rõ từng mỗi hiện thực đã và đang xảy ra như thế là như thế mà không cần nảy sinh một khái niệm nào khác thầm định nghĩa cho Thời gian. Ngay điểm này có thể nhiều người trong chúng ta cho rằng vì xa lánh thế tục quá lâu nên Ngài không còn biết đến Thời gian là gì nữa. Thực ra Ngài luôn hằng sống với Tánh thấy, Tánh biết nên không lúc nào mà không biết; bằng chứng với câu nói “Chỉ thấy núi bên Tây xanh rồi lại vàng” đủ cho chúng ta nhận ra rằng Ðông và Tây là dấu tích của mặt trời, mặt trăng lặn mọc và chỉ có hai hướng này mới thầm nói lên được sự xoay vần của Trái đất tạo ra ngày và đêm mà thôi.
Nếu bảo rằng Ngài quên mất Thời gian; thì ngay nơi câu trả lời trên; khi diễn tả cảnh trí chung quanh am tranh đáng lẽ Ngài phải kễ thêm ở nơi đó cũng có lúc mai rừng (plum, apricot) nở trắng khắp núi; tại sao lại bảo chỉ có xanh với vàng mà thôi! Cho nên phải hiểu rằng vì muốn phá chấp “Thời gian khái niệm” cho vị tăng kia nên ngài một mực chỉ nhắc đến hướng tây; một câu nói đặc sắc đầy tính phủ nhận mà kỳ thực chẳng có phủ nhận gì cả.
Điều này cũng giống như đang nhìn thấy mây bay mà không cần phải giải thích trên cao có gió vậy. Cũng từ trong câu nói chân thực đó còn cho chúng ta suy ra rằng ngoài núi Ðại-Mai, khắp chung quanh không ngọn núi nào có mai cả; nếu có chăng cũng chỉ vài cây hiếm hoi không tạo được ấn tượng trước mắt. Khi Mã Tổ nói: “Này Ðại chúng, mai tử chín rồi!” Có nghĩa là hạt mai đã thực sự no sức nẩy mầm; ý nói Tâm đạo viên mãn của ngài Pháp Thường đến lúc có thể truyền dạy cho người sau. Và từ đó học giả dần dần kéo đến rất đông...
Ở Việt Nam, trước thời Thiền sư Mãn Giác không lâu cũng có vị Thiền sư Thiền Lão, thuộc đời thứ sáu dòng Vô Ngôn Thông là tông phái của Ngài Mã Tổ truyền xuống, hành trạng của Sư gần giống như Ngài Ðại Mai, sư đến dãy Từ sơn ẩn tu trên núi Thiên Phúc thuộc huyện Tiên Du tỉnh Bắc Ninh. Vua Lý Thái Tông nghe danh đến viếng liền hỏi: - Hòa thượng trụ núi này bao lâu?
Ngài đáp: - Đản tri kim nhật nguyệt Thùy thức cựu xuân thu (Chỉ biết ngày tháng này Ai rành xuân thu trước) Vua lại hỏi tiếp: - Hằng ngày Hòa thượng làm gì? Sư đáp: - Thúy trúc hoàng hoa phi ngoại cảnh Bạch vân minh nguyệt lộ toàn chân (Trúc biếc hoa vàng đâu cảnh khác Trăng trong mây bạc hiện toàn chân) Vua lại hỏi: - Có ý chỉ gì? Sư đáp: - Lời nhiều sau vô ích! Nhà vua hoát nhiên lãnh hội. Qua những câu chuyện trên; chúng ta thấy Thiền không có cái nhìn cho rằng Thời gian luôn trải ra để mọi Sự việc giẫm chân lên; cũng không có Sự việc đang diễn tiến được dẫn dắt bởi Thời gian; mà Thiền chỉ biết sống và nhìn thẳng vào Thực tại.
Nếu buộc phải nói đến Thời gian thì có thể tạm giải thích là Thời gian đang dấu tung tích ngay trong Thực tại, hay nói một cách tạm dễ hiểu hơn Thời gian chỉ là bóng mờ của Thực tại. Cho nên khi Thực tại rực rỡ trước mắt thì Thời gian đương nhiên phải biến mất. Ðối với chúng ta điều này chỉ được giải thích qua ngôn ngữ văn tự nhưng đối với Thiền đó là lẽ thực thấy biết ở ngay nơi tự Tánh hằng có.
Tuy nhiên trong đời sống tu tập cũng như trong cách giao tiếp hàng ngày chúng ta không thể không nói đến Thời lượng và Thời điểm là điều cần thiết bắt buộc phải sử dụng tới trong mọi nhu cầu quan hệ thực tế của cuộc sống. Khi biết đến hai điều này; tự cái biết đó thực sự cũng chưa vượt ra ngoài khái niệm so sánh được dựa trên một kết quả so sánh ngược lại khi nói đến Thời gian; bởi lẽ chỉ vì Thời lượng và Thời điểm cũng không phải là một thực thể có thể nắm bắt được. Và chính vì chúng được tri thức hư cấu, nên Thiền cũng không tự trói buộc thêm vào những rối rắm chồng chất đó làm gì. Lúc cần biết thì vẫn biết nhưng cái biết đó không ảnh hưởng đến cái “Thực tại đang biết” mà nhà Thiền muốn nhắm đến. Vì vậy mà mọi việc trong Thiền môn vẫn được sắp xếp đúng thứ tự giờ giấc xem ra còn kỹ lưỡng hơn ngoài đời thường.
Khi bảo rằng Thời gian không thực có, nhà Thiền không có ý cổ động sự lơ là đối với bao công việc Phật sự trước mắt cũng như phủ nhận hết thảy mọi giá trị tương quan giữa trước và sau đối với Sinh diệt, Nghiệp quả và Luân hồi mà chỉ muốn phá bỏ đi mọi Tri thức thường nghiệm, dẹp sạch tự ngã để thể nhập vào Thực tại Tánh Không được xem như một phần quả vị của sự tỉnh giác dọc suốt con đường tu tập đi đến giác ngộ.
Nếu Thời gian thực sự không hiện hữu thì đâu cần phải tranh luận Có hay Không, Tính đối đãi đã bộc lộ ngay trong tiếng “Không” vừa mới đang phủ nhận; và một khi còn cố giải thích ngược lại chừng nào thì càng rời xa thực tế bấy nhiêu. Trong Thiền không có cái nhìn Thực tại như thế! Nhìn Thực tại là nhìn tất cả các Pháp như thật mà trong đó cái “có Thời gian” lẫn cái “không Thời gian” cả hai đều không có một giá trị nào. Cũng như đã nói ở trên, khi Thực tại hiện hữu thì không còn bóng dáng của Thời gian nữa. Đến đây mới có thể nói rằng: “Thời gian” đã không thấy có, huống chi là thấy có cái “không Thời gian”.
Nói một cách quyết chắc hơn: Trong Thực tại không có khái niệm phân biệt CÓ và KHÔNG; cho đến cả khái niệm về Thực tại cũng không có luôn thì đó mới chính là Thực tại. Khi luôn sống trong Thực tại tức là sống gần với Giác Tánh Chân Thật, hay còn gọi là Chân Không Pháp Tánh. Vì vậy các bậc có thực chứng khi hành động hay cần chỉ dạy điều gì đều xuất phát từ Chân Không này mà hiển bày diệu dụng.
Ðiều này chúng ta có thể nhìn thấy rất rõ trong câu trả lời hết sức đặc sắc đầy tính Thực tại của ngài Thiền Lão đối với nhà Vua: “Ðản tri kim nhật nguyệt” Vừa có nghĩa: Chỉ biết ngày tháng này Lại cũng vừa có nghĩa: Chỉ biết mặt trời, mặt trăng này. Cũng cần nêu thêm ra đây một điều: Mặc dù cách nói trên biểu lộ thái độ an nhiên tự tại của một Thiền sư, nhưng không vì thế mà hiểu lầm rằng ngài Thiền Lão cố phơi bày cái Ngã, tự cho mình là người vô sự mà nên hiểu đúng đắn câu nói phá chấp trên chỉ để giúp nhà Vua nhận chân nơi ngay Thực tại mà thôi.
Trong câu: Thùy thức cựu xuân thu (Ai rành xuân thu trước); chữ Thùy có nghĩa là ai đó (không biết ai). Tức ai đó còn vọng thức biết có xuân có thu đã đi qua, hay nói rõ hơn là: Ai đó còn chấp kẹt trong khái niệm Thời Gian. Từ ngữ Ai trong câu này là đại danh từ mang tính phủ định không phải để chỉ cho Thiền sư, cũng không phải chỉ cho Nhà vua mà là để chỉ cho cái Tri kiến nhận thức sai lầm. Tóm lại, Thời gian là một đề tài thắc mắc muôn đời của con người.
Nếu không có cái nhìn chân thực, đúng đắn (chánh kiến) thì chúng ta cứ mãi vốc bóng trăng Thời gian trên mặt sóng khái niệm cùng vọng tưởng; trong khi chỉ quay đầu nhìn thẳng lên là sống ngay với ánh trăng Thực tại đang hiện tiền. Cùng một cách giải thích trên; trở lại bài Kệ Cáo Tật Thị Chúng của Thiền sư Mãn Giác; chúng ta có thể hiểu câu nói: “Xuân đi trăm hoa rụng, Xuân đến trăm hoa nở” cũng không ngoài dụng ý chỉ thẳng vào Thực tại. Cho nên dù có đứng riêng lẻ một mình hay được dùng làm mở đầu cho toàn bài kệ, chúng ta vẫn cảm nhận được rằng hai câu trên chắc chắn phải có liên hệ trực tiếp đến một đề tài hết sức quan trọng trong Thiền học mà ngài Mãn Giác đã từng biết bao lần giảng dạy cho Ðại chúng trước đó. Ðề tài quan trọng ấy không gì khác hơn là TRÍ TUỆ BÁT NHÃ mà chúng ta sẽ nhìn thấy rõ hơn trong phần sau cùng của bài kệ. Tiếp tục phần 2 gồm hai câu: Sự trục nhản tiền quá Lão tùng đầu thượng lai (Việc đời trước mắt trôi Tuổi già trên đầu lại)
Bằng lời nói hết sức ngắn gọn và cô đọng; hai câu kệ này cùng lúc cho chúng ta hai cách phân tích khác nhau như sau: Theo cách thứ nhất, chúng ta thấy mệnh đề “Sự trục” làm chủ từ cho động từ “Quá” và mệnh đề “Lão tùng” làm chủ từ cho động từ “Lai”. Ngược lại, trong cách nhìn thứ hai thì động từ “Quá” được đặt ở cuối câu là để làm túc từ bổ nghĩa cho động từ “Trục” cũng như động từ “Lai” làm túc từ bổ nghĩa cho động từ “Tùng”. Hai cách phân tích trên, mỗi cách được hiểu có mỗi dụng ý riêng. Chính vì vậy mà mục đích của câu kệ không chỉ dừng lại trên những ý niệm Thời gian, Vô thường và Sinh diệt vừa mới nhận ra mà chúng ta phải vứt bỏ mọi ngôn từ nghĩa lý cùng kiến giải qua một bên để tiến đến nắm trọn tinh thần Không-Vô ngã được thể hiện đầy đủ qua lời chỉ dạy hết sức rõ ràng và thực tiển được nhìn thấy sau đây: Ði vào phân tích, chúng ta thấy Trong tiếng Hán duy nhất có một chữ Sự được dịch là Việc.
Theo tự điển Phật học giải thích thì Sự là một thuật ngữ để đối lại với Lý tức các Pháp vô vi xa lìa mọi nhân duyên tạo tác, ngược lại các Pháp hữu vi do nhân duyên sinh ra được gọi là Sự. Riêng động từ Trục có nghĩa là xua đuổi, rượt đuổi, tranh đua... Trong nhà Thiền, câu “Sự trục nhãn tiền quá” được hiểu là câu dạy về ÐỊNH. Ðức Phật nói: Ưng vô sở trụ (kinh Kim Cang). Lục Tổ nói: Sáu căn tuy có thấy, nghe, hiểu, biết mà Tâm không nhiễm muôn cảnh. Ngài Vĩnh Gia Huyền Giác nói: Ngay đương xứ mà không có Niệm ngay đó.
Ngài sơ tổ Trúc Lâm nói: Ðối cảnh vô Tâm. Thiền sư Hương Hải nói: Tâm Pháp đều buông. Sư ông Trúc Lâm Ðà Lạt nói: Biết vọng không theo. Thì ở đây, Thiền sư Mãn Giác nói: Sự trục nhãn tiền quá. Tức thấy rõ biết rõ tất cả mọi sự việc nhưng cứ để cho muôn cảnh đuổi nhau qua trước mắt mà không dấy Tâm trần niệm để giữ nó lại hoặc chạy theo nó. Kế tiếp là câu: “Lão tùng đầu thượng lai”
Trong câu này chữ tùng có nghĩa là cùng theo, chữ đầu để chỉ cho sự khởi đầu. (Tự điển Hán Việt giải thích rằng: phàm bậc hạng nào trước nhất đều được gọi là đầu. Ví dụ: Ðầu đẳng là hạng đầu, đầu hiệu là số đầu, khởi đầu là bắt đầu, vật nằm cao nhất hay trước nhất trên thân thể cũng gọi là đầu). Chữ thượng có nghĩa là trên, cũng còn có nghĩa là nguồn gốc hay nơi xuất phát. (Ví dụ: thượng cổ, thượng căn, thượng nguồn của con sông.v.v...)
Từ ngữ đầu thượng trong câu Kệ này cũng là một thuật ngữ, nó đồng nghĩa với thoạt kỳ thủy. Câu: “Lão tùng đầu thượng lai” ngoài cái nghĩa: Tuổi già trên đầu lại; Ngài Mãn Giác muốn dạy rằng: Cái già (tức sự lão hóa) luôn theo liền một bên từ khi sự sống có mặt. Nói một cách rõ hơn là trong mầm móng Sinh đã chứa sẵn mầm móng Diệt rồi! Về mặt ngôn ngữ, cách hiểu này cùng lúc nói lên được cả hai mặt: Sát na sinh diệt và Tương tục sinh diệt. Điều này còn giúp cho chúng ta thấy rõ Vô thường cũng không phải là một đề tài lạ lẫm nào khác nằm ngoài Sinh diệt; có nghĩa là cọng giá mang hai lá mầm phải mất đi thì cây đậu mới thực là cây đậu.
Sự tương quan giữa Sinh diệt và Vô thường phải được nhìn trọn vẹn như thế. Tiếp tục mà nói: Dựa trên các Pháp không có tự tính nhất định, Vô ngã cũng được Kinh Luận nói đến như một kết quả tất yếu của Vô thường; hay nói rõ hơn: “Vô ngã là một cách nói khác của Vô thuờng. Trong thế gian này không gì là không Vô thường cho nên không gì là không Vô ngã. Vì vậy ý niệm về Không trong nhà Phật cũng là một ý niệm được khai triển từ Vô ngã”.
Cho dù giải thích thế nào, đây cũng vẫn là câu nói của một bậc tu chứng: Tâm đã lìa hết mọi mê hoặc ác niệm nên nhìn thấu suốt lẽ Không, Vô Thường và Vô ngã chẵng còn chút ngăn ngại; vì vậy có thể gọi là câu TUỆ. Ðịnh và Tuệ tuy trình bày có trước có sau nhưng thực ra chúng cùng một thể đồng hành không khác. Sư ông Trúc Lâm (Ðà Lạt) có dạy rằng: Người tu Thiền đi đứng nằm ngồi phải có Ðịnh và Huệ (Tuệ) trùm sẵn thì mới gọi là Như Lai Thanh Tịnh Thiền. Nếu chỉ có Ðịnh mà không Huệ thì liền theo đó bị hôn trầm, chỉ có Huệ mà không Ðịnh thì liền theo đó bị tán loạn; cần phải gồm cả hai Ðịnh Huệ một lúc không thể chia rời.
Trong Kinh “Pháp Bảo Ðàn” Lục Tổ cũng đã dạy: Ðại chúng chớ lầm nói Ðịnh Tuệ riêng biệt, Ðịnh Tuệ là một thể chứ không phải mỗi cái riêng khác; Ðịnh tức là thể của Tuệ, Tuệ tức là dụng của Ðịnh; ví như ngọn đèn và ánh sáng; không thể nói Ðịnh trước rồi sau đó phát Tuệ hoặc là nói ngược lại. Nếu khởi cái kiến giải Ðịnh Tuệ riêng biệt như thế thì Pháp có hai tướng; miệng nói lời thiện mà Tâm không thiện. Tóm lại, qua tất cả những dẫn chứng và giải thích trên đủ để xác quyết hai câu: “Sự trục nhãn tiền quá, Lão tùng đầu thượng lai” chính là lời thuyết giảng ngắn gọn nhất về Pháp ÐỊNH TUỆ, đồng thời cũng nêu lên được ý nghĩa Pháp vô ngã và Nhân vô ngã mà trên bình diện ngôn ngữ vẫn là hai đối tượng nhận xét của Tâm cần phải phá bỏ luôn, điều này chúng ta sẽ thấy nói đến ở trong hai câu cuối cùng: Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận Ðình tiền tạc dạ nhất chi mai
Trước khi phân tích hai câu này, chúng tôi xin nhắc lại thời điểm ngài Mãn Giác nói Kệ xảy ra vào khoảng cuối tháng 11 Âm lịch tức còn hơn một tháng nữa mới đến Tết; chi tiết này được kể rõ trong quyển Thiền Sư Việt Nam do sư ông Trúc Lâm (Ðà Lạt) sưu khảo biên soạn lại mà chúng ta cũng cần phải ghi nhận. Những ai có nhiều kinh nghiệm thưởng ngoạn cây cảnh đều biết rằng do điều kiện thời tiết khác biệt thay đổi từng năm mà đôi khi cũng có một vài gốc mai cho hoa rất sớm; hiện tượng này thường thấy xảy ra ở Việt Nam.
Chính ngài Mãn Giác cũng đã nhìn thấy điều này một cách chân thực không chút hư dối; nhưng lẽ ra phải nói với đại chúng rằng: ngoài sân đêm trước có một cành mai đang nở sớm; thì ngài lại khéo bảo rằng đó chỉ là cành mai rơi rớt lại của xuân năm cũ (Chớ bảo Xuân tàn hoa rụng sạch). Sở dĩ ngài phải nói như vậy chỉ vì muốn giúp cho đại chúng tự cởi bỏ đi mọi kiến chấp lâu đời do kinh nghiệm tập quán nhận biết thường tình dựa trên phân biệt đối đãi mà có. Cách nói trên đây cho chúng ta có thêm nhận định rằng: Chỉ một cành mai trước sân đêm qua mà có thể bảo đó là mai nở sớm của xuân năm mới, và cũng có thể bảo là mai nở muộn của xuân năm cũ.
Điều này tự nhiên đánh mất đi giá trị lệ thuộc cố định ở một phía. Cho nên về mặt sở hữu, không thể khẳng định cành mai là của xuân trước hay xuân sau, cũng không thể bảo là của xuân chung vì không hợp lý với thực tế chút nào. Cho nên ngay vấn đề thắc mắc có lệ thuộc hay không lệ thuộc chính là hai biên kiến Có và Không mà Cành mai là ý nghĩa biểu trưng làm nổi bật cái lý Trung đạo tức Bất nhị được nhìn thấy trong hai câu cuối của bài kệ được dịch như sau: Chớ bảo xuân tàn hoa rụng sạch Ngoài sân đêm trước một cành mai Trên bình diện ngôn ngữ; đây là hai câu đặc sắc nhất có kỹ thuật hành văn rất ư độc đáo vừa làm mới mẻ lên cho cách văn tiếng Hán lại vừa làm rực rỡ thêm phong thái văn hóa Việt Nam mà chỉ có người Việt sống trong thời đó mới có thể cảm nhận hết tất cả những cái hay cái đẹp trong từng câu nói lời kệ.
Ðể làm sáng tỏ thêm, chúng tôi xin phép đưa ra một vài nhận định có liên quan phần nào đến chính sách văn hóa thời đó khi mà triều đình nhà Lý ra quyết định lấy Hán ngữ làm Quốc ngữ; một quyết định ít nhiều làm trở ngại tiến trình phát triển mà cho mãi đến Ðời Hậu Lê chữ Nôm mới thực sự vượt trội chiếm được ưu thế tạo nên bản sắc riêng, đóng góp nhiều giá trị văn chương cho văn học nước nhà sau này. Ðúng hay sai chúng ta chưa thể vội vàng phê bình, nhưng ít ra cũng phải nhìn thấy rõ quyết định đó đã ảnh hưởng khá lớn đến mọi sinh hoạt xã hội, chính trị mà mục tiêu cho việc thi cử tiến thân luôn được xem là ưu tiên hàng đầu trong hầu hết mọi tầng lớp sĩ phu thời đó.
Riêng đối với Phật giáo, ảnh hưởng này tuy chỉ xem như chưa được thuận duyên. Nhưng hậu quả liên đới có thể thấy được là cả một tinh thần Thiền Tông cao tột luôn được các Vua đời Lý ham chuộng tu học như vậy mà vẫn chưa phát triển rộng rãi đúng mức chỉ vì chữ viết tiếng Hán không phải là chữ viết dễ dàng truyền đạt cho ngôn ngữ Việt Nam. Vì vậy, để có nhiều thuận lợi trong công việc truyền bá sâu rộng chánh pháp đến với mọi người; “tiếng Việt phải được viết bằng chữ Việt” đó là điều mà các bậc thức giả trong hàng Phật tử cũng như trong giới tăng sĩ khi xưa thảy đều có quan tâm đến.
Chữ Nôm có thể đã được các nhà học thuật âm thầm tạo dựng trước đó khá lâu và đem áp dụng trong bước đầu ghi chép những điều riêng tư; tuy mỗi nơi có sự vay mượn lẫn tự dựng khác nhau chưa được thống nhất nhưng điều đó cũng nói lên được phần nào khát vọng tự do của con người, cùng mong muốn đóng góp vào sự phát triển chung của dân tộc trải dài theo dòng lịch sử mà sự độc lập về chữ viết là một thôi thúc chẵng khác gì một thành trì bảo vệ đất nước sau những lần đánh thắng giặc phương Bắc.
Dĩ nhiên muốn hoàn chỉnh cả một hệ thống chữ viết mới và để phổ biến sâu rộng trong cả nước phải cần có sự tiếp tay của chính quyền đương thời; điều mà mãi đến sau này mọi người Việt Nam mới ý thức hết được giá trị lẫn trách nhiệm quan trọng to lớn đó. Theo nhận định riêng của chúng tôi: có lẽ khi triều đình nhà Lý ra phán quyết lấy Hán ngữ làm quốc ngữ dường như lúc ban đầu chỉ là kế sách từng bước cần tiếp tục thâu dụng nhân tài, sách vở cùng mọi thư tịch hành chánh đã có sẵn để cấp thời ổn định kiến tạo đất nước trong giai đoạn cần thiết mà thôi.
Dĩ nhiên quyết định này cũng có thể làm cho một số sĩ phu có đầu óc tiến bộ trong thời đó không mấy vừa lòng. Tuy nhiên song song đó chúng ta không thấy sách sử ghi lại những sự cấm đoán, bắt bớ hay bài bác chữ Nôm. Vấn đề này xin nói ra một cách dè dặt, và để tìm hiểu rõ ràng hơn chúng tôi xin dành cho các nhà nghiên cứu chuyên môn. Ðiều chúng tôi muốn nói ở đây là tinh thần và sự kiện toàn chữ viết riêng cho ngôn ngữ Việt Nam vẫn được tiếp tục quan tâm và vẫn tiến triển âm thầm trong giới học thuật, trong đó có cả các tăng sĩ mà thiền sư Mãn Giác là một điển hình cho sự quan tâm ấy; bằng chứng có thể nhìn thấy khá rõ là trong câu kệ cuối cùng: “Ðình tiền tạc dạ nhất chi mai” (ngoài sân đêm trước một cành mai) Trong câu này tác giả cố tình không dùng một động từ nào.
Ðây không chỉ là một thay đổi mới mẻ phong cách hành văn tiếng Hán đầy khuôn phép trong một bài thơ Ðường mà chính lời lẽ cách điệu cùng nghĩa lý trong câu kệ còn là một biểu lộ đặc sắc mang tính gìn giữ lẫn đề cao văn hóa riêng của người Việt qua một câu nói “nuốt chữ” rất bình dị tự nhiên thường gặp trong dân gian. Ðiều này cũng còn cho thấy nếp sống văn hóa Việt ít nhiều đã ảnh hưởng ngược lại lên thơ văn tiếng Hán chẳng khác nào như đem một cành hoa đẹp bản xứ cắm vào chiếc bình cổ tráng men của Trung Hoa mà người nghệ nhân luôn hết lòng với cây
kiểng; lúc nào cũng muốn chiếc bình làm tăng thêm giá trị cho hoa mà thôi. Nhận xét trên đây dĩ nhiên không phải mới mẻ gì! Nhiều ý kiến còn đi xa hơn rằng Thiền Sư quả tình không cố nắn nót để sáng tác ra Thơ Kệ; mà tính Thơ đã sẵn có trong ngôn ngữ Việt rồi, chỉ cần khéo nói ra là đủ cả vần điệu. Có điều đầu tiên khi tiếp xúc hai câu kệ này; chúng ta rất dễ thắc mắc rằng tại sao Thiền Sư Mãn Giác lại dùng từ ngữ Đêm trước (Tạc dạ) mà không phải là Đêm nay hay Ngay bây giờ, hoặc giả dụ nếu Ngài nói khác đi rằng: “Ngoài sân tươi thắm một cành mai” thì dễ dàng chấp nhận có một động từ để hiểu ngầm trong ấy. Như vậy chắc chắn phải có thâm ý gì trong lời khai thị cuối cùng này mà đối tượng cần chỉ dạy ngay lúc đó phần đông hầu hết là những quan chức rất giỏi Hán học trong triều đình.
Theo cách nhận xét riêng của chúng tôi thì toàn bài kệ mà ngài nói ra là một tập hợp liền lạc những khẩu quyết hết sức quan trọng, mang nhiều ý nghĩa diệu dụng khác nhau để khế hợp được với mọi căn cơ lẫn trình độ tiếp nhận Phật Pháp của đại chúng. Từ ngữ Tạc dạ (Ðêm trước) nếu đem so sánh cũng đặc sắc không kém gì hành động thổi tắt đèn của Thiền sư Long Ðàm ở Trung Hoa. Thổi đèn vẫn còn có nhiều rủi ro đèn không tắt; trong khi ở đây hai tiếng Tạc dạ một khi được thốt ra, nó như tia chớp cắt đứt ngay mọi động niệm đang chỉa hướng ra ngoài sân (Ðình tiền) mà vọng niệm đó đã được khởi lên và bị dẩn dắt đi tới từ ngay câu nói quái ác: “Chớ bảo Xuân tàn Hoa rụng sạch” được xem như một cái bẫy do Thiền sư cố ý giăng ra.
Song song với cách giải thích trên, câu kệ “Ðình tiền tạc dạ nhất chi mai” còn được hiểu ở một ý nghĩa khác không kém quan trọng làm nổi bật tính thiện xảo qua lối chơi chữ khá lý thú có chủ ý riêng mà văn học Phật giáo cũng không bỏ lỡ mất cơ duyên này. Các Thiền sư thời xưa thường mượn chữ “Bát” (Bát tự) trong tiếng Hán để dụ cho hình dạng cặp chân mày, nó nằm sờ sờ trước mặt mà mắt khó thể nhìn thấy được; nghĩa bóng để chỉ cái “Chân Tâm hiện tiền”. Trong câu kệ trên, từ ngữ Ðình tiền cũng được hiểu như thế! Hai chữ Ðình tiền nếu được dịch là “Sân trước” thì riêng chữ Ðình tự nó đã đủ nghĩa là sân trước rồi mà không cần phải thêm
chữ Tiền. Vì thế phải hiểu hai chữ Ðình tiền ở đây có nghĩa là “Trước mặt” để nói đến cái hiện tại đương xứ (thực tại) ngay lúc này. Ðây cũng chính là thì Hiện tại. Còn từ ngữ Tạc dạ tức Ðêm trước để chỉ cho Thì Quá khứ. Riêng Thì Tương lai trong câu này; không cần suy nghĩ nhiều chúng ta cũng có thể nhận diện ra ngay đó là Canh mai. Canh mai là lối nói trại âm từ hai tiếng Cành mai mà ra. Lối đùa giỡn chữ nghĩa này xảy ra rất thường trong văn học truyền khẩu dân gian; ở đây được Ngài Mãn Giác khéo dùng đến như có thâm ý muốn đề cao giá trị phong phú của ngôn ngữ và văn hóa Việt hơn là cả chính bản gốc bài Kệ tiếng Hán; được xem như một hình thức phá chấp cái sở tri chướng cho phần đông những người đệ tử coi trọng Hán học kể cả đức vua.
Ðể làm sáng tỏ thêm điều này chúng tôi xin trích dẫn ra đây một bài thơ sau đó của Thiền sư Chân Nguyên (1647-1726) vào Ðời hậu Lê được xem như một lời giải thích gần khá chính xác cho câu Kệ trên: Hữu thuyết giai thành báng Vô ngôn diệt bất dung Vị quân thông nhất tuyến Nhật xuất lãnh đông hồng Ðược dịch: Nói ra thành nhạo báng Không nói cũng không xong Vì anh đưa một nét Đầu núi ánh duơng hồng. Nhìn kỹ trong câu thứ 3 chúng ta thấy chữ Quân được dịch là Anh. Thực ra trong tiếng Hán, chữ Quân có rất nhiều nghĩa như là Vua, là Chàng, là Nàng, v.v... Vợ gọi chồng là Lang Quân, chồng gọi vợ là Tế Quân, con gọi mẹ là Thái Quân. Riêng trong hàng tu sĩ xuất gia dường như không thấy xưng hô theo cách gọi của người thế tục. Vì vậy có thể khẳng định chữ Quân trong bài thơ chỉ để dùng cho phép chiết tự mà thôi. Trong tiếng Hán, chữ Quân gồm có chữ Duẩn nằm trên chữ Khẩu. Nếu kẽ một đường thẳng đứng xuống chữ Duẩn thì chữ Quân sẽ có hình dạng của chữ Ðường mà không thể lầm lẫn với một chữ nào khác.
Chữ Ðường ở đây có nghĩa là hoang đường không xác đáng, không có đầu mối chính xác hoặc không đâu vào đâu. Ý nghĩa của câu “Vị quân thông nhất tuyến” là chỉ có thế! Ðại ý bài thơ này Ngài Chân Nguyên muốn bộc bạch rằng: Nói ra thì chẳng khác nào như là nhạo báng diễu cợt còn không nói thì mang tiếng hẹp hòi ích kỷ.
Nếu không câu nệ vào ngôn ngữ văn tự tức chịu giải thích khoác lác hoang đường chẳng ăn nhập vào đâu cả thì mới nhận ra đó chính là CANH MAI tức “Đầu núi ánh dương hồng”. Cũng trong Ngữ lục“Thiền Tông Bản Hạnh”, phẩm “Nhân duyên ngộ Ðạo” Thiền sư Chân Nguyên còn nói thêm rằng: “Ðến như Chân Như là bình đẳng vốn không chư Phật và Chúng sinh, há có văn tự và ngôn thuyết. Cho nên ngôn thuyết là đối với vọng tưởng của chúng sinh việc bất đắc dĩ mới có ngôn thuyết. Bồ Ðề không có tên gọi, Chân Tâm cũng không có ngôn ngữ để trao truyền.
Không truyền mà truyền, không được mà được, lấy cái không chỗ được để ấn chứng Bồ Ðề”. Qua những trích dẫn trên đủ chứng tỏ Ngài Chân Nguyên đã nắm bắt toàn bộ ý chỉ KHÔNG, VÔ TƯỚNG, VÔ TÁC của Thiền sư Mãn Giác nên mới đạt lý bỏ nghĩa đối với hai câu cuối “Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận, Ðình tiền tạc dạ nhất chi mai” mà khi đọc lên chúng ta thấy tất cả những gì được khéo léo bày biện kỹ lưởng ra sẵn trong bốn câu Kệ trước đó bây giờ lại do chính Ngài Mãn Giác đạp đổ sạch sẽ chẳng còn một thứ gì. Kể cả số phận của ba thì quá khứ, hiện tại và tương lai cũng không còn được vững vàng.
Hai tiếng Mạc vị được xem như một quyết định từ khước quá thẳng thừng mà lắm khi chúng ta đọc đi đọc lại bài kệ nhiều lần cũng khó có thể ngờ rằng qua cách nhìn của nhà Thiền; mọi lời dạy của ngài Mãn Giác bỗng trở nên mạnh mẽ và sắc bén như vậy: Mạc vị: Xuân tàn, Hoa lạc tận. Có nghĩa là: Chớ bảo xuân tàn, chớ bảo hoa rụng sạch. Sở dĩ câu nói này được diễn giải ra như thế bởi vì từ ngữ lẫn ý nghĩa của nó được nhấn mạnh hết sức rõ ràng thực tế, hợp với cách diễn đạt ngắn gọn của ngôn ngữ Việt Nam; điều mà chính khuông phép niêm luật bó buộc trong thơ Ðường không thể hạn
chế được mọi tự do phóng khoáng đầy sáng tạo trong lối hành xử chớp nhoáng của nhà Thiền. Căn cứ trên lời phán quyết Chớ bảo của Ngài Mãn Giác thì mọi quan hệ giữa Ðến và Ði, giữa Sinh và Diệt, giữa Có và Không, giữa Thường và Ðoạn, giữa Ngã và Pháp... đã được nói đến trong bốn câu Kệ trước đó đều bị phá bỏ sạch sẽ. Ðây không phải là sự phủ quyết thuần lý mà là một tuyên bố thoát ly ra khỏi mọi khái niệm, dứt tuyệt mọi nhị nguyên đối đãi không còn chỗ để bám víu.
Ðó cũng là cách diễn đạt sự tự do rốt ráo của Tâm thể “Bản lai vô nhất vật” vì vậy nên gọi là KHÔNG cũng còn gọi là CHÂN NHƯ. Khi nói như vậy, xin đừng hiểu trở lại rằng KHÔNG tức là không có hoặc hư vô. Vì muốn tránh trường hợp rơi vào khái niệm này, ngài Mãn Giác nhất quyết không dùng một từ ngữ “Không” nào trong toàn bài Kệ Cáo Tật Thị Chúng như chúng ta đã thấy. Ðể làm sáng tỏ thêm ý nghĩa của KHÔNG tức CHÂN NHƯ, chúng tôi xin trích đoạn ra đây lời giảng của Sư ông Làng mai trong sách “Nẻo Vào Thiền Học” như sau: Bát Nhã bắt đầu bằng nhận xét: không có tự Tánh, không có Ngã.
Không là một phương tiện điều chỉnh nhận thức; nhưng ác hại thay, Không cũng đã trở thành một khái niệm, đối lập với khái niệm Hữu. Mà đã là khái niệm thì dù là khái niệm Không cũng không phản chiếu được Thực tại rồi. Không; được đưa ra như một phương tiện, không thể nắm lấy như một chân lý; đó là ngón tay để chỉ mặt Trăng chớ không thể là mặt Trăng. Ðể tránh trường hợp khởi thêm ý niệm khác về Không, sư ông còn nói thêm rằng: Ðồng nhất Chân như với Không là để đối trị với chứng bệnh nắm lấy Không như một khái niệm; và cũng cùng một mục đích đối trị lại với việc coi Không như một khái niệm, Kinh Ðại Bát Nhã đưa ra danh từ Bất Không (asunyata).
Bất Không cũng là một tên khác của Không và của Chân như được Bồ Tát Mã Minh khai triển trong “Ðại Thừa Khởi Tín luận” một cách khá hoàn bích. Mã Minh sau khi xác định rằng Chân Như của các Pháp không thể diễn tả bằng ngôn từ, không thể nắm bắt bằng khái niệm nên đã xác nhận có một phương pháp gọi là “Tùy thuận” để thể nhập Chân Như. Vậy thế nào là Tùy thuận? Theo Mã Minh, Tùy thuận có nghĩa là khi nói về các Pháp mà không thấy chủ thể nói và đối tượng nói, khi nhận thức về các Pháp mà
không thấy chủ thể nhận thức và đối tượng bị nhận thức. Như thế nghĩa là phải xa lìa phương pháp nhị nguyên. Nếu bỏ được khái niệm phân biệt, tức là thể nhập được Chân Như. Tùy thuận cũng còn có nghĩa là len vào giữa ngôn thuyết và khái niệm mà đi sâu vào Thực tại. (tạm hết lời dẫn). Cũng không ngoài nghĩa lý của Không mà Sư ông Làng Mai đã giải thích; ngay đây chúng ta cũng có thể lập lại ở một hoàn cảnh mới rằng: Tất cả những gì đã được viết ra ở trên cũng chỉ là những lời luận giải về Không, cho dù có hiểu cặn kẽ thấu đáo đi nữa thì cũng chưa thể bước vào được cửa Không bởi vì còn Ngã còn Pháp, còn Năng còn Sở tức còn có cái Ta đang nhận biết cái lý của Không.
Nếu chỉ có mỗi quan niệm đúng đắn về Không như thế trong tất cả mọi thời thì cũng chưa phải là Thực chứng Không. Khi nào Ta với Không chẳng còn là hai; Hay nói một cách khác hơn: Khi nào chẳng còn thấy có Ta mà cũng chẳng còn thấy có đối tượng Không khi nhận xét thì đó mới là Không của thực chứng. Trong Ðại Thừa Nghĩa Chương có nói rằng: “Không là tựu ý nêu tên, Lý vắng thì tên cũng không”. Hiểu rõ ý này thì mới thấy tuyệt nghĩa của Không tức tuyệt nghĩa của Chân Như hay còn gọi là Chân Không chính là Tâm xứ của các bậc giác ngộ và các hàng Bồ tát; Do đó có thể nói Chân Không chính là môi trường căn bản của TRÍ TUỆ BÁT NHÃ.
Bởi Chân Không là tuyệt đối thanh tịnh nên không có chứng đắc cũng không có thủ trước và vì như thế nên Trí Tuệ Bát Nhã trụ ở chỗ không trụ (Vô sở trụ); Nơi không trụ là nơi không có Ðối đãi cũng không có hai tướng Sinh Diệt nên không bị chi phối bởi Không gian và Thời gian. Chính vì tất cả những ý nghĩa trên mà hai câu cuối cùng của bài kệ Cáo Tật Thị Chúng khi nói lên được hiểu như một tràng phủ định: Chớ bảo Xuân tàn (Khái niệm thì không mang tính Thường hằng ) Chớ bảo Hoa rụng sạch (Không có Ðoạn diệt) Chớ bảo ngoài sân (Không có Thời gian hiện tại và Không gian)
Chớ bảo Ðêm trước (Không có Thời gian quá khứ) Chớ bảo Một canh mai (Không có Thời gian tương lai) Tất cả những lời này được ghi lại cho rõ ràng hơn là: Không thường không Ðoạn, không Vô thường không Thường, không có hai tướng Có và Không, không có tuổi già và sự chết cũng không có sự diệt tận của tuổi già và sự chết. Không có thời gian quá khứ, hiện tại và tương lai; Không có vô minh (Ðêm trước), cũng không có minh (Canh mai).
Ðến đây chúng ta nhận thấy rằng: Do tính cách giới hạn của thơ nên câu kệ không đủ sức chuyển tải hết mọi ngôn từ để có thể sánh vai ngang bằng bài Tâm Kinh Bát Nhã; Nhưng không phải vì thế mà bài kệ không thể không đạt tới tột nghĩa của tinh thần hành trụ và quán chiếu Tánh Không Bát Nhã một cách diệu dụng đầy tích cực. Ðể thấy rõ điều này hơn, chúng ta nên trả trở về cho câu kệ được nguyên vẹn ý nghĩa lúc ban đầu (Ngoài sân, Ðêm trước, Một canh mai) để câu này làm tròn hết nhiệm vụ phải có của nó mà trong Tâm Kinh Bát Nhã có nói rằng: “Hết thảy Chư Phật trong Hiện tại, Quá khứ và Vị lai do y đó mà chứng đắc giác ngộ viên mãn tối thượng”. Trong phần trước chúng tôi có nêu ra vài luận chứng để xác quyết phương tiện chỉ dạy của Thiền sư Mãn Giác phần nhiều chú trọng vào ý nghĩa ngôn ngữ Việt Nam hơn là đặt nặng sự vay mượn ngôn ngữ chữ viết Trung Hoa.
Ở đây chúng ta sẽ thấy thêm một bằng chứng khác nữa không kém phần đặc sắc khi đi sâu vào phân tích câu kệ cuối cùng này: Ngoài sân, đêm trước, một canh mai (Xin tạm được phép không dùng chữ Cành mai) Nếu chúng ta cho rằng lời phán quyết: “Chớ bảo xuân tàn, (chớ bảo) hoa rụng sạch” đủ nói lên hết tinh thần “Không, Vô tướng, Vô tác” rồi, thì liệu câu “Ngoài sân, đêm trước, một canh mai” khi được tiếp tục nói ra có phải là thừa thãi lắm không? Và nếu là thừa thãi thì khi cố diễn dịch như thế cũng chẳng có một ý nghĩa xác đáng nào, không những vậy còn làm hỏng đi hết giá trị văn chương của một bài thơ hay. Nhưng thực ra mà nói; chính vì không có một ý nghĩa nào cả thì mới xứng đáng làm lời kết cho toàn bài kệ Cáo Tật Thị Chúng quá sức to tác như thế. Cũng giống như khi chúng ta đọc tụng bài
Tâm Kinh Bát Nhã thì không thể bỏ mất đi câu chân ngôn “Yết đế, yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế, Bồ đề Tát bà ha”; Ðiều này khiến cho bài Tâm Kinh Bát Nhã với đầy đủ diệu nghĩa cao tột dường như được cố ý làm ra chỉ vì câu chân ngôn mà thôi. Chính vì thế nên chân ngôn không cần phải hiểu nghĩa, và đó cũng là lý do tại sao chân ngôn chỉ được giữ nguyên hoặc diễn âm mặc dù không phải là không thể dịch ra nghĩa.
Trong sách Thiền Luận, Ngài Teitaro Suzuki còn nói thêm rằng cứ đọc câu chân ngôn Yết đế... như là hát kịch vậy.( hết lời dẫn) Nói như thế không phải là đặt lại nghi ngờ lên sự mầu nhiệm của chân ngôn mà chính đến như các Tăng sĩ tu Thiền cũng vẫn còn phải đọc lên trong mọi thời khóa tụng. Sự kỳ diệu đó không thể nghĩ bàn và cũng không có gì để phải chối cãi, bởi vì một khi chân ngôn được thành tâm thốt ra thì cùng lúc đó cho dù nghĩa lý cao siêu của mọi kinh điển cũng đều phải tránh dẹp qua một bên. Trong bài kệ Cáo Tật Thị Chúng câu nói “Ngoài sân, đêm trước, một cành mai” cũng được hiểu như thế. Có điều đáng nói; đây không phải đích thực là câu thần chú nên không có điều gì bí mật đáng được giữ kín.
Khi tỏ một thái độ lơ là mà không có điều gì tâm đắc trong khi đọc lên thì mới đúng với tinh thần vô niệm và vô sở đắc mà mục đích cuối cùng của câu kệ muốn nhắm tới. Ðể làm vơi nhẹ đi những thắc mắc chưa thể giải thích hết, chúng tôi xin phép ghi lại ra đây hai câu thơ của thi sĩ Bùi Giáng đã nói ra cách đây trên 30 năm: Nhành mai, nhành mốt, hôm qua Nhành hôm nay nữa ắt là... vân...vân... Và nếu quả thật câu nói “Ngoài sân, đêm trước, một cành mai” vẫn được xem như một câu hoàn toàn tối nghĩa hoặc đúng hơn là câu nói không cho hiểu nghĩa thì chúng ta nên trân trọng đặt bài kệ vào một vị trí xứng đáng trong kho tàng những công án Thiền đặc sắc của Phật giáo Việt Nam. Nói gì thì nói; Cành mai mà Thiền sư Mãn Giác nói ra vẫn là một cành mai có thật; thiếu đi yếu tố này thì toàn bộ bài kệ chỉ được xây dựng trên một triết lý suông thiếu sự thực chứng và điều này làm mất đi giá trị đặc sắc được nói đến trong triết học Bát Nhã là nhìn thấy các Pháp như thật. Tháng 01 năm 2000
Trần Bách Linh
Phần chú thích: 1. “Chỉ thấy núi bên tây xanh rồi lại vàng”. cũng có sách khác ghi rằng: “chỉ thấy bốn núi hết xanh lại vàng”. Ðây có lẽ do sự lầm lẫn từ ngữ vì trong tiếng Hán chữ Tây và chữ Tứ viết khá giống nhau khó biết bản viết nào là sai. Chúng tôi chỉ căn cứ y theo trong sách “Ðường mây trên đất hoa” ghi lời tự thuật của hòa thượng Hư Vân do dịch giả Nguyên Phong và Thượng tọa Thích Hằng Ðạt dịch thuật và đề tựa. 2. Dựa vào câu nói: “Thanh thanh thúy trúc tổng thị Pháp thân, uất uất hoàng hoa vô phi Bát Nhã” (của một Thiền sư Trung hoa) thì câu: Thúy trúc hoàng hoa phi ngoại cảnh, bạch vân minh nguyệt lộ toàn chân của ngài Thiền Lão cũng không ngoài mục đích nhắc nhở và hướng dẫn nhà vua trở về với thực tại.
Câu này còn có ý dò xét sở ngộ của nhà vua bằng cách không trả lời thẳng vào câu hỏi: Hàng ngày Hòa thượng làm gì? mà chỉ ngầm khơi lại những điều mà Thiền sư đã trả lời truớc đó (Ðản tri kim nhật nguyệt, thùy thức cựu xuân thu). Theo nhận xét riêng của chúng tôi thì hình ảnh Hoàng hoa và Thúy trúc ở đây (tùy theo cách hiểu) không chỉ nói đến mùa Thu không thôi mà được cố tình nhắc lại để ứng hợp với Xuân và Thu trong câu: “Thùy thức cựu xuân thu” mà ngài đã khai thị trước đó.
Cho nên đây chính là câu nói phá chấp (Bởi hoàng hoa cũng có thể để chỉ cho mai vàng chớ không cố chấp phải là cúc vàng). Từ ngữ Phi ngoại cảnh cũng được hiểu rằng ngay nơi cảnh mà nhận ra Thực tại. Tuy nhiên, theo nghĩa thường cũng có thể giải thích: phi ngoại cảnh tức chẳng phải cảnh của Trung Hoa mà là cảnh của Việt Nam. Tiếp tục câu: Bạch vân minh nguyệt lộ toàn chân cũng là để ngầm khơi lại câu nói: Ðản tri kim nhật nguyệt. Chữ Nguyệt được ngài xác định là minh nguyệt tức Trăng sáng chớ không phải Nguyệt là Tháng. Tóm lại, qua câu hỏi đầu tiên: Hòa thượng trụ núi này bao lâu? ngài Thiền Lão biết nhà vua còn kẹt trong khái niệm Thời gian nên trả lời thẳng vào thực tại rằng: Chỉ biết mặt Trời mặt Trăng này, ai rành xuân thu cũ.
(Ngài Mã Tổ, một Thiền sư nổi tiếng của Trung hoa có nói rằng: Mặt Trời Phật, mặt Trăng Phật cũng không ngoài ý này.) Chính vì vậy mà từ ngữ lộ toàn chân cũng có thể giải thích là: tất cả được phơi bày ra hết như thế là đã quá rõ ràng rồi. Ðến đây, nhà vua cũng chưa nhận ra được nên mới tiếp tục hỏi: Có ý chỉ gì? (Xin đọc lại toàn bộ những lời vấn đáp giữa ngài Thiền Lão với vua Lý thái tông).
Kinh sách Tham khảo và dẫn chứng: - Kinh Pháp Bảo Ðàn (bản dịch của Hòa thượng Thích Thanh Từ) - Thiền sư Việt Nam của Hòa thượng Thích Thanh Từ - Nẻo vào Thiền học của Hòa thượng Thích Nhất Hạnh - Ðường mây trên đất hoa ghi lại tự thuật của Hòa thượng Hư Vân (bản dịch của Nguyên Phong và TT Thích Hằng Ðạt) - Thiền tông bản hạnh của Thiền sư Chân Nguyên (bản dịch của Thiền sư Thích Thanh Từ) - Thiền luận của Daisetz Teitaro Suzuki (bản dịch của Trúc Thiên và TT Thích Tuệ Sĩ) - Tự điển Phật học Hán Việt (chủ biên: Kim Cương Tử) - Tự điển Hán Việt của Thiều Chửu. - Cùng một số Kinh sách Phật giáo khác.