Cúng dường và bố thí vốn cùng một nghĩa "cho". Cái gì của mình mà có thể đem ra "cho" người khác, thì gọi là "cho".
Cũng cùng một nghĩa, song tùy theo trường hợp hay hoàn cảnh mà nghĩa "cho" này có những tên gọi khác nhau. Thông thường thì chỉ gọi là "cho", trường hợp khác thì gọi là "tặng", đôi khi gọi là "biếu". Riêng danh từ "bố thí" được dùng để chỉ trường hợp "cho" những người bần cùng nghèo khổ, ăn xin ăn mày. Và trường hợp khi một người Phật tử đem những gì của mình ra "cho" Tam Bảo, vốn là nơi nương tựa của mình, thì gọi là "cúng dường".
Thế gian thường nhìn nghĩa "cho" này theo chiều hướng "kẻ cả", nghĩa là người cho bao giờ cũng ở bên trên người nhận. Người cho là người ban ân, người nhận là người thọ ân. Do đó mà người cho luôn luôn có uy thế đối với người nhận. Ðây đúng là trường hợp của "cho" và "bố thí". Song trong các trường hợp ngược lại, người cho ở vị thế thấp hơn người nhận, thì thông thường gọi là "biếu". Nếu vị thế người cho càng thấp hơn nữa so với người nhận, và người nhận lại hoàn toàn có uy thế đối với người cho, thì lúc ấy "cho" được gọi là "dâng lên". Còn nghĩa "tặng" là "cho" giữa những người ngang hàng với nhau, "cho" để kết tình thân hay cốt để gây một ấn tượng tình cảm tốt đẹp mà thôi, thì gọi là "tặng".
Trong thế gian không có nghĩa "cúng dường", song có nghĩa "bố thí". Tuy nhiên nghĩa "bố thí" trong Ðạo không giống với nghĩa "bố thí" của thế gian.
Ðạo pháp nhìn "bố thí" không theo chiều hướng "kẻ cả" hay "ra ân" mà theo một chiều hướng tâm linh rất thâm sâu, bao gồm nhiều ý nghĩa của Ðạo. Chúng ta hãy khảo sát một cách tổng quát về nghĩa Ðạo của bố thí như sau :
Bố thí gồm có ba thành phần chính : một là người cho, hai là vật để cho và ba là người nhận. Thiếu một trong ba thành phần này thì pháp bố thí sẽ không thành lập được. Trong ấy, vật để cho là mối liên kết giữa người cho và kẻ nhận. Vật này trước tiên hết phải thuộc về người cho sở hữu, nghĩa là nó là vật của người cho. Cho một vật không phải của mình thời không thành nghĩa bố thí được. Sau khi cho, vật ấy trở thành vật của người nhận, và người cho không còn quyền hạn gì đối với vật ấy nữa.
Cho như thế có nghĩa là "xả bỏ" các sở hữu của mình, xả bỏ những gì mà mình có. Tại sao lại phải xả bỏ các sở hữu của mình ?
Con đường giải thoát trong Ðạo Phật cho thấy rằng sự hiện hữu của mỗi hữu tình chúng ta là một sự ràng buộc trói chặt chằng chịt vào nhau. Cái tâm thức mà là chúng ta một khi đã trói dính vào thân này, thời phải trói dính vào quần áo, nhà cửa, đồ ăn thức uống v.v... để nuôi dưỡng và duy trì thân này. Một khi tâm thức ấy đã trói chặt vào thân ấy cho đó là Tôi, thì nó sẽ trói chặt luôn vào vợ tôi, con tôi, nhà cửa gia sản của tôi, bạn bè thân quyến của tôi... Khi Ðạo pháp nói rằng chúng ta bị trói dính vào luân hồi biến chuyển đau khổ, chúng ta không được giải thoát, tức có nghĩa là chúng ta, hay đúng hơn cái tâm thức mà là chúng ta, bị trói chặt vào thân này và các sở hữu khác của nó. Thế nên giải thoát có nghĩa là cởi tâm thức ra khỏi các trói chặt của thân và các sở hữu. Tâm thức tự trói mình vào các thứ ấy bằng tâm ái luyến, nên chính tâm thức cũng phải tự cởi mình ra bằng tâm thoát ly hay tâm xả bỏ các pháp sở hữu ấy.
Con đường giải thoát khuyến khích mạnh mẽ tâm thoát ly cho đến mức viên mãn thoát ly thì thành ra là giải thoát Niết Bàn.
Tâm xả bỏ có một chiều hướng khác và bao gồm nhiều ý nghĩa thâm sâu hơn là tâm thoát ly. Ý nghĩa thoát ly, theo con đường Giải thoát chỉ là xả bỏ tâm ái luyến đối với các vật sở hữu, đồng thời phát khởi một tâm đối trị tâm ái luyến này, tức tâm chán ghét lìa xa. Do đó nên tâm thoát ly phải đón nhận và thâm nhập sâu xa vào ý nghĩa vô thường, khổ, vô ngã của thân mình và các pháp sở hữu. Trong khi tâm xả bỏ ở đây không phải chỉ thuần túy là lìa xa ở bên trong đối với các pháp sở hữu, mà chính yếu lại là tâm "chiếu cố" đến người khác, đến sự cầu mong của người khác nên xả bỏ sở hữu của mình để ban cho họ được thỏa mãn lòng mong cầu.
Như vậy, trong khi tâm thoát ly chỉ nhìn vào tính chất vô thường khổ của các vật sở hữu để tự mình phát khởi sự chán ghét mà lìa xa các pháp ấy đi, để rồi chính nơi mình tự thành tựu được sự thoát ly vĩnh viễn cứu cánh gọi là Niết Bàn, thì tâm xả bỏ lại nhìn vào sự khao khát mong cầu của các người khác, để phát khởi lên một tính chất thương xót ngay nơi chính mình, để rồi mạnh mẽ "nhường lại" hay xả bỏ các vật sở hữu của mình để đưa ra cho họ. Tâm thoát ly để mặc sự vật ở yên đó với tính chất vô thường biến hóa của nó, trong khi tâm xả bỏ ở đây sử dụng sự vật như một phương tiện để thỏa mãn người khác.
Như thế tâm xả bỏ ở đây không hề có nghĩa là do vì chán ghét không thích nên mới xả bỏ, mà xả bỏ là vì quan tâm chiếu cố đến sự đòi hỏi của người khác, đáp ứng theo sự cầu xin của họ, mà xả bỏ ra cho họ. Xả bỏ ở đây cũng không phải là để thoát ly các đối tượng bị trói buộc và chính yếu là để thoát ly chính tâm tham ái trói buộc nhằm tự chứng lấy cứu cánh giải thoát ; mà xả bỏ ở đây là để xoa dịu các khao khát của người khác và chính yếu là để thành lập tâm Ðại bi nhiếp hộ người khác nhằm đưa họ đến chỗ giải thoát cứu cánh vĩnh viễn thỏa mãn.
Xả bỏ theo nghĩa ấy mới được gọi là "bố thí". Bố thí ở đây do đó không hề có nghĩa bố thí của thế gian, như một "kẻ cả" ở bên trên, ra ân thí cho các kẻ nghèo cùng khốn khổ ở bên dưới. Chính yếu, Bố thí ở đây có nghĩa là đáp ứng lại vô điều kiện và không lưỡng lự đối với sự cầu xin của bất cứ ai, trên mình hay dưới mình, khổ hơn mình hay sướng hơn mình, cho đến bất kể là loài hữu tình nào đi nữa. Hễ có xin là có cho, và đã xin gì là cho nấy, dù là gia sản, vợ con, cho đến chính thân thể mình. Tại sao lại phải cho một cách "quá đáng" như vậy ?
Bởi vì Bố thí ở đây thuộc về con đường thành Phật, một hành giả đi theo con đường thành Phật này bị đòi hỏi cần phải có một bản thể hay một tư cách Bố thí như thế. Bố thí là nền tảng hay cơ sở cho con đường thành Phật vậy. Do bởi Bố thí bao hàm các tính chất chính yếu của một vị Phật như sau :
1- Bố thí buông xả tất cả các pháp sở hữu cho đến buông xả luôn cả chính chủ thể sở hữu. Ðây chính là tính chất trí huệ vô ngã vô ngã sở.
2- Bố thí buông xả không phải do ghét bỏ muốn lìa xa các pháp sở hữu, mà bố thí buông xả để biến mọi pháp sở hữu chuyển thành phương tiện để nhiếp hộ chúng sinh. Ðây là tính chất phương tiện thiện xảo.
3- Bố thí buông xả không phải để cho chính tự mình được hưởng sự giải thoát, mà Bố thí buông xả là để cho mọi người khác được toại nguyện và an lạc. Ðây là tính chất từ bi lợi tha.
Chưa hết, Bố thí như thế là một sự thực hành thiết thực cụ thể, nhằm siêu việt ranh giới ta người, để phát hiện ra và thâm nhập vào lãnh vực vô phân biệt, bình đẳng, nhất như, vốn là cảnh giới chân thật nhất, là bản thể tột cùng của tất cả các pháp.
Trong khi một hành giả giải thoát lìa bỏ tất cả mọi thứ của thế gian này, lẻ loi một mình trong rừng sâu, dồn hết bao nhiêu năng lực để cắt đứt mình đi khỏi mọi trói buộc với thế gian, mong tự mình thành tựu lấy cảnh giới chân thật vô phân biệt này, gọi là giải thoát hay Niết Bàn, thì một hành giả thành Phật ôm trọn mọi pháp của thế gian, sống giữa muôn loài chúng sinh, thực hành pháp Bố thí, để cụ thể thiết thực hòa mình vào với thế gian hữu tình cũng như vô tình, để chứng thực ra giữa thế gian với vô vàn liên hệ chằng chịt này một cảnh giới "bất nhị" bình đẳng vô phân biệt. Chân lý ngay tại đây, ngay nơi thân mình, ngay nơi vật để cho, ngay nơi người nhận, chứ không phải chỉ nằm trong rừng sâu hay trong cô đơn tĩnh lặng.
Do đó, nếu đã sống giữa thế gian này, giữa muôn loài, mà không cho ra, không Bố thí, thời thế gian này sẽ không bao giờ được chuyển hóa. Mà đã cho, thời phải cho tất cả những gì là mình và của mình, thời ranh giới phân hai giữa ta và người mới bị tan biến và toàn thể thế gian mới bộc lộ ra được toàn thân chân thật của nó. Lúc ấy sự thực hành Bố thí sẽ chuyển hóa toàn thể thế gian này sang một lãnh vực không còn phân biệt là có ta cho, có người nhận, có vật để cho, cả ba đều không còn hiệu hữu nữa, bởi đối cực chủ thể khách thể ta và người không còn phân hai nữa. Sự liên hệ giữa ta một bên, thế giới và người khác một bên, do sự thực hành Bố thí này mà đều được thể nhập vào cảnh giới bình đẳng nhất như, tất cả đều thoát hết ra khỏi lãnh vực duyên khởi tương đối ràng buộc chằng chịt, hoàn toàn viên mãn đến "bờ bên kia", bờ hợp nhất giải thoát. Thế nên Bố thí đến đây được gọi là Bố Thí Ba La Mật Ða (tức "bố thí đến bờ bên kia").
Bố thí như thế không dễ gì thực hiện. Thế nên một hành giả muốn thực hành Bố Thí Ba La Mật Ða cần phải có một tiến trình tuần tự tu tập Bố thí từ từ : trước tiên hết, người thực hành Bố thí bắt buộc phải khởi tâm nguyện dứt khoát đi theo con đường thành Phật để cứu độ chúng sinh. Tâm nguyện dứt khoát này thường gọi là Bồ Ðề tâm. Sau đó người ấy phải tạo tất cả công đức của thế gian như Bố thí cho người nghèo khổ, làm tất cả mọi điều tốt hữu ích cho mọi người, thực hành trì giới nhằm bảo vệ cho chúng sinh được an ổn và không còn sợ hãi. Các công đức này thật sự cần thiết chứ không phải chỉ là phước đức hữu lậu hưởng thụ thuộc ngũ dục như chúng ta thường lầm tưởng. Do nhờ có công đức này thì người thực hành mới có phương tiện để xả bỏ ban cho chúng sinh mà hành Bố Thí Ba La Mật Ða.
Song để cho tâm nguyện Bồ Ðề được dứt khoát và kiên cố, cũng như để cho khi thực hành các công đức thế gian, người thực hành không đi lạc ra khỏi con đường thành Phật, thời bắt buộc người ấy phải thực hành cho vẹn toàn một công đức nền tảng nhất, đó là công đức "cúng dường".
Cúng dường giản dị có nghĩa là "bố thí" cho Tam Bảo. Khi một hành giả thực hành Bố Thí Ba La Mật Ða thời đối tượng để Bố thí phải là tất cả mọi loài chúng sinh và phải là tất cả mọi cấp bậc hữu tình từ địa ngục lên cho đến Phật. Khi Bố thí cho các loài hữu tình khác ngoài Phật, các bậc thánh Nhị thừa hay các đại Bồ Tát, thì Bố thí ấy thuộc về tính chất Ðại Bi. Song khi Bố thí cho Phật, các Thánh và đại Bồ Tát, thì Bố thí này thuộc về tính chất Trí Huệ. Do đó mục tiêu của Cúng dường chính là để thành tựu Trí Huệ vậy.
Chúng ta đã biết, Bố thí có tác dụng chính yếu là để hợp nhất hay để xóa tan ranh giới phân hai giữa chủ thể và khách thể, qua động cơ "tình cảm" là thương xót và quan tâm hoàn toàn vào tha nhân (tức Ðại bi tâm), với phương tiện là đưa ra cho hết toàn thể mọi sở hữu của mình, khi ấy tâm thức của hành giả được đặt để vào trong một trạng thái không còn phân biệt ta người nữa. Và đó chính là trạng thái chân thật nhất, nguyên thủy nhất, và cứu cánh nhất của tâm thức hữu tình. Trạng thái này là cảnh giới chân lý mà mọi người tu hành mong đạt đến.
Cúng dường cũng thế, cũng có tác dụng hợp nhất chủ thể và khách thể, đồng thời cũng nhằm đạt đến trạng thái cứu cánh như nhất vô phân biệt của Tâm thức. Song vì đối tượng của Cúng dường là Tam Bảo, thế nên sự thực hành Cúng dường có khác ít nhiều với sự thực hành Bố thí.
Sự thực hành Cúng dường vẫn được khởi động từ một động cơ tình cảm. Song tình cảm ở đây không phải là tâm thương xót mà là tâm cung kính. Cung kính đây không phải là một cung kính sợ hãi lòn cúi, một thứ cung kính không dám đến gần, mà nếu phải đến gần thì khớp sợ và mất tự chủ. Cung kính ở đây trái lại là một tâm "khao khát hâm mộ" mong được gần gũi, như kẻ ái mộ mong được gần gũi người mình thần tượng. Gần gũi không phải để sở hữu lấy đối tượng cung kính, mà để chính đối tượng cung kính ấy sở hữu lấy mình. Cung kính như thế bao gồm các tính chất khao khát gần gũi để mà phụng sự, nghe theo và vâng lời.
Khi Bố thí là hành giả chìu theo sự đòi hỏi mong cầu của chúng sinh, nhằm làm cho chúng sinh được thoả nguyện mà nhiếp độ họ. Khi Cúng dường là hành giả tuân phụng theo "chỉ thị" của Tam Bảo, nhằm chuyển mình theo chân lý để được thoả nguyện giác ngộ mà độ chính mình. Tự độ và độ tha hoặc tự giác và giác tha chính là kết quả tối hậu của hai pháp môn Cúng dường và Bố thí này.
Cũng như Bố thí, các pháp sở hữu của hành giả là phương tiện chính yếu để thực hành Cúng dường. Xả bỏ tất cả những gì mình có, cho đến xả chính thân mình mà cúng dường, là nhằm dứt khoát hòa hợp làm một với Tam Bảo. Cúng dường đến mức tuyệt đối vẹn toàn như thế, thời tâm thức của hành giả sẽ được đặt để vào một trạng thái không còn phân hai nữa giữa mình là người thực hành và Phật là kết quả để thành. Do mình cũng không còn có, Phật, Pháp, Tăng cũng không còn có, thế nên tâm thức của hành giả thật sự đạt đến trạng thái Bát Nhã Ba La Mật Ða, một trạng thái siêu việt lên bờ bên kia, bờ hợp nhất, tránh xa hai cực đối đãi giữa chủ thể tìm chân lý và chính chân lý là khách thể được tìm.
Cúng dường đến mức viên mãn như thế cũng không dễ gì mà thực hiện. Song hành giả không hề bị ép buộc làm quá khả năng mình bao giờ. Ðiều cần thiết nhất là động cơ thúc đẩy hành giả Cúng dường phải là động cơ chân chính, tức tâm thức cần cầu trí huệ giác ngộ, thành tựu Phật quả, để độ chúng sinh. Ðó chính là Bồ Ðề tâm. Kế đến hành giả cần phải có bàn thờ với hình tượng Phật để mà cúng dường. Phẩm vật Cúng dường là tất cả các pháp như mầu sắc : ánh sáng, đèn, hoa, quả, âm thanh : thỉnh chuông, xướng lên tán thán hay ngay cả âm nhạc như cõi trời thường cúng dường Phật như vậy, hương : hương đủ loại, ngay cả hương của hoa quả nữa, vị : trái cây, đồ ăn thức uống, cảm xúc : như mát, ấm, quần áo, sự tô điểm đẹp đẽ trang nghiêm của bàn thờ, cho đến giữ gìn bàn thờ cho sạch sẽ thanh khiết, tô điểm bàn thờ cho thật trang nghiêm, chiêm ngưỡng bàn thờ cho thật thiết tha, đảnh lễ bàn thờ cho thật chân thành. Tất cả mọi hành vi của hành giả đối với bàn thờ Phật, nhất cử nhất động, cùng với tất cả các pháp xung quanh, đều được nhiếp vào tâm niệm cung kính cúng dường.
Tâm thức Cúng dường phải hết sức bén nhậy, ngay khi thiết lập bàn thờ, đó chính là đang Cúng dường rồi, cho đến quét lau bàn thờ, đều là các thực hành cúng dường. Do đó, để ra một phòng làm phòng thờ cũng là Cúng dường phòng, nên quét lau phòng thờ cũng là thực hành cúng dường, cho đến bước chân ra chợ mua hương hoa để cúng dường, thì bước chân đi ấy cũng là thực hành Cúng dường vậy.
Dần dà người thực hành Cúng dường sẽ cảm nhận ra rằng cả một phần đời sống của mình là đời sống cúng dường. Nếu người ấy phát triển sự Cúng dường rộng rãi hơn nữa, như công quả ủng hộ chùa chiền, in kinh ấn tống, Cúng dường gần gũi phụng sự chư Tăng, thì người ấy sẽ cảm thấy rõ ràng là cả một nửa cuộc đời mình là cuộc đời cúng dường. Và nếu nửa đời kia liên hệ với xã hội là để thực hành Bố thí thì người ấy sẽ hoàn toàn thấy rõ trọn cuộc sống mình là cuộc sống Bố thí và cúng dường. Từ Bi và Trí Huệ là trọn vẹn cuộc sống của mình và được thực hành ngay trong đời sống của mình với phương tiện là chính thân mình và các vật sở hữu của mình đang được sử dụng để nối kết mình vào làm một với chúng sinh và Tam Bảo, để chuyển hóa toàn thể cuộc sống của mình trở thành một hiện thân của chân lý bất nhị siêu việt tối thượng.
Ðể đạt đến mục tiêu ấy, tâm thức Cúng dường không chỉ càng ngày càng bén nhậy, mà càng ngày càng phải rộng mở ra hơn nữa. Hành giả từ tâm thức tạo dựng chùa chiền để cúng dường, in kinh để cúng dường, tiến thêm nữa sẽ thành tâm nguyện xây dựng chùa tháp, trùng tu già lam khắp nơi... cho đến thành đại nguyện của Bồ Tát là xây dựng chùa tháp khắp cõi Diêm phù, hoằng dương chính pháp khắp nơi khắp xứ... cho đến cuối cùng thành lập Tịnh Ðộ đầy đủ trang nghiêm để lợi độ chúng sinh viên mãn bất tận...
Ðể cho tâm thức hành giả được thiết thực mở toát ra hết đối với Tam Bảo như vậy, nơi tâm niệm cung kính Cúng dường bao giờ cũng kèm theo tâm nguyện khát khao gặp Phật, khát khao sinh về cõi Phật, khát khao cúng dường vô lượng tất cả chư Phật, khát khao gần gũi phụng sự vô biên tất cả chư Phật. Tâm khát khao gặp Phật này phải cấp thiết chân thành, như con thơ đi lạc mong gặp mẹ, phải chuyên nhất một mối như người gặp nạn hiểm chết đến nơi chỉ một lòng cầu thần lực cứu thoát, phải tràn ngập hân hoan như kẻ đi tìm châu báu đang tiến đến trước cửa kho tàng.
Với tâm niệm cúng dường như thế, dần dà mọi tâm nguyện hoằng pháp lợi sinh sẽ đều hội tụ về một mối và phát sinh tăng trưởng mạnh mẽ. Ðiều thiết yếu là tất cả mọi tâm nguyện này khởi động đều thuộc về bản chất cúng dường, tức đều hướng về một mối là chuyển hết các công đức ấy về kết quả cuối cùng là thành Phật, chính là khi hành giả và Phật không còn phân hai nữa. Cúng dường trong giai đoạn này còn gọi là "hồi hướng về vô thượng Bồ Ðề".
Tóm lại, Bố thí và cúng dường đều là các pháp môn được thực hành ngay trong lòng chúng sinh, ở giữa trần gian này, bằng chính tình cảm của chúng sinh, bằng tâm phân biệt ta người của hữu tình, song mục tiêu vẫn là để đưa đến chỗ chân lý cứu cánh cũng như thành Phật và giải thoát.
Ðiều quan trọng sau cùng mà chúng ta cần lưu ý là : chân lý thật sự giản dị chỉ là bàn thể thường hằng xưa nay của tâm thức chúng sinh, nên bản thể này có thể được nhìn ra và thật chứng bởi rất nhiều cách thức ngoài đạo Phật cũng như trong đạo Phật, khác với Bố thí và Cúng dường (nếu nói rộng thì gồm đủ cả sáu Ba La Mật Ða). Nhưng các cách thức khác ngoài đạo Phật sẽ không hề đưa lại được sự giải thoát chân thật chứ đừng nói là thành Phật. Còn các cách thức khác ở trong đạo Phật là thuộc về các pháp môn tự lợi của nhị thừa, thời có thể đưa tới một giải thoát chân thật, song lại không thể thành Phật được.
Do đó, chỉ có các pháp môn Bố thí và Cúng dường thuộc sáu Ba La Mật Ða này mới là con đường đưa đến kết quả thành Phật. Thế nên, các vị Bồ Tát sẽ thường xuyên thực hành Bố thí và cúng dường (cũng như cả sáu Ba La Mật Ða), trải qua rất nhiều kiếp mà không chịu chứng Thật Tế (tức chân lý) và giải thoát Niết Bàn, cho đến bao giờ thực hành viên mãn hết Bố thí và Cúng dường, và gồm cả các Ba La Mật Ða khác, thời bấy giờ Bồ Tát mới chịu chứng Thật Tế và Niết Bàn. Khi ấy Bồ Tát được gọi là Phật hay Chính Ðẳng Chính Giác. Nói cách khác là phải bao giờ thành tựu đầy đủ viên mãn các công đức của một vị Phật (tức sáu Ba La Mật Ða), lúc ấy một Bồ Tát mới chịu chứng đạo và chứng giải thoát Niết Bàn. Thế nên sự tu hành theo con đường đại thừa Bồ Tát Ðạo là một tiến trình lâu dài trong rất nhiều kiếp và giữa lòng thế gian này, chứ không phải chỉ là một kỷ luật tu tập ngắn hạn nào đó trong vòng một đời sống này để đưa đến cứu cánh giác ngộ và giải thoát. Ðó là điều một hành giả thực hành Bố thí và cúng dường cần phải ý thức và ghi nhớ vậy.
Thượng Tọa Thích Nhất Chân